CULTURA POPULAR

El fenómeno del tarantismo en el Salento

El fenómeno del tarantismo llamó la atención, en distintas épocas y con diferentes propósitos, de intelectuales, eclesiásticos, médicos, científicos, artistas, viajeros y, solo más recientemente, de historiadores y filósofos.

En primer lugar, es necesario definir y describir cómo se manifestaba este complejo sistema conceptual y de comportamiento a los ojos de todos aquellos que estuvieron interesados en él. Los individuos afectados por el tarantismo son definidos atarantados; este vocablo lo encontramos en el antiguo diccionario de Covarrubias de 1611:

el mordido de la tarántula, es un género de insecto ponzoñoso, que de su picadura se sigue temblar el paciente con movimiento descompuesto de todo el cuerpo; y para disimularlo, y juntamente con tomar calor y sudor, les hacen son a los atarantados para que dancen. Tomó el nombre de Taranto, ciudad de Pulla [Apulia] en Italia, donde se crian estos animalejos. Cuando uno está alborotado, y menea la cabeza y el cuerpo descompuestamente, decimos que está atarantado. (p. 100)

   

   

A partir de esta definición, sabemos que el fenómeno era conocido y existía también en otros lugares, teniendo amplia difusión en las regiones del antiguo Reino de Nápoles; sin embargo, a partir del siglo XVIII, se presenta como un fenómeno localizado en Apulia, y precisamente en el Salento, donde siguió manifestándose hasta la mitad del siglo XX (y algunos pocos casos en las décadas sucesivas[1]).

El núcleo central del tarantismo está constituido por la (supuesta) mordedura de una araña (la tarántula), que envenena y genera una crisis que puede ser solucionada a través de una terapia coréutico-musical. Las crisis de los atarantados implican diversos síntomas: desde la apatía, melancolía, somnolencia, parálisis, hasta convulsiones, temblores, agitación, espasmos, rabia, vómitos, comportamientos bestiales. 

En el contexto ritual, los efectos del veneno de la tarántula son evocados a través de estímulos visuales y sonoros. Los primeros están relacionados con el tipo de araña responsable de la crisis. Por tanto, durante el ritual pueden utilizarse objetos, como pañuelos, de un determinado color y evitando otros.

Los estímulos sonoros son proporcionados por músicos que se trasladan a la casa del atarantado, donde se realiza la terapia. La habilidad de los músicos es muy importante, porque deben ser capaces de encontrar la melodía correcta y tocar hasta muchas horas por días, y por varios días; es decir, hasta la resolución de la crisis. En la danza del atarantado se ha identificado un ciclo coréutico articulado en dos distintas fases: la primera horizontal, en el suelo -interpretada como la identificación mímica del atarantado con la araña-, y la segunda vertical -interpretada como la lucha para aniquilar a la araña- (Carpitella, 1961).

Es necesario destacar otro elemento de las crisis: su resolución puede no ser definitiva. Esto quiere decir que la crisis (y la terapia) pueden repetirse anualmente. Por lo general, las crisis se producen en verano, especialmente alrededor del 29 de junio. Esta fecha relaciona el tarantismo con la figura de San Pablo y su capilla en la localidad de Galatina. No queda totalmente claro en qué momento comienza el vínculo. Sin duda luego de la Contrarreforma y las expediciones de los jesuitas; posiblemente, en base a las fuentes, poco antes de la mitad del siglo XVIII.[2]

La figura del santo fue introducida por el catolicismo, que intentaba desarticular las tradiciones, ritos y cultos paganos, produciéndose un sincretismo religioso. La dominación de la Iglesia se dirige a orientar la concentración de los atarantados, a finales de junio, en Galatina, para obtener la ayuda del santo.[3]

Los efectos producidos por la mordedura de animales venenosos fueron tema de estudio por parte de varios médicos y naturalistas a partir del siglo XVII, cuando se inauguró una literatura orientada hacia la consideración del tarantismo como enfermedad. La interpretación médica se mantuvo como la dominante hasta finales de la década de 1950, dividiéndose en dos corrientes: aquella que reconducía la enfermedad al síndrome tóxico producido por el veneno, y aquella que sostenía una alteración psíquica de los atarantados.

Actualmente existe una amplia literatura científica y narrativa sobre el tarantismo, que comenzó a producirse a partir de los estudios de De Martino en las décadas de 1950 y 1960. Pero fue con la explosión del “folk revival”, o “pizzicomanía” o “neotarantismo”[4] (desde la década de 1990), que se enriqueció extraordinariamente, revelando distintas posturas acerca del tema. Según la perspectiva con la cual se observa el fenómeno, se hace hincapié en aspectos distintos que refieren a los orígenes y las causas.

Este trabajo comienza con el análisis bibliográfico, que no es exhaustivo. En primer lugar, se describen las posturas acerca del tarantismo por parte de los eruditos, médicos y científicos que, a partir del siglo XVII, se interesaron en el fenómeno. Luego, se presentan fundamentalmente dos posturas: primero la de De Martino, que fue quien impulsó las investigaciones recientes; luego la de otros autores que se sitúan, entre sí, en la misma línea de pensamiento (Lapassade, De Giorgi y Pellegrino). El propósito es analizar los puntos en común y las diferencias. Sucesivamente, se pasa al análisis de un documento: una carta escrita en la segunda mitad del siglo XVIII, que revela la existencia del fenómeno del tarantismo y lo describe.

Análisis bibliográfico

La descripción, tanto del tratamiento musical en el tarantismo, como de los efectos del veneno de las arañas se encuentra en la obra “Historias Centum seu Observationes Casus et médicos” de 1621, del médico y filósofo Epifanio Ferdinando. El autor sostenía que las panderetas eran las que marcaban el tiempo y el ritmo, provocando la danza de los atarantados. 

El jesuita alemán Athanasius Kircher, estudioso de materias científicas y humanísticas, lenguas, filosofía y teología, describió detalladamente el fenómeno del tarantismo en su obra “Magnes sive de arte magnetica” (1641). El erudito sostenía que los efectos producidos por la picadura de las arañas solo eran aliviados por la música que incitaba a la danza, la cual impulsaba el trance durante horas, o días, hasta el agotamiento. Kircher afirmaba que era necesaria una búsqueda de la melodía y del ritmo por parte de los músicos, para que los enfermos reaccionaran, y eso dependía de su propio carácter y de la araña responsable.

Los ejemplos musicales del jesuita representan las primeras tarantelas escritas en la historia de la música (imagen 1), entre las cuales observaba distintas subformas; el lenguaje era el de los compositores barrocos, basado en los sonidos graves sostenidos (típicos de la música del siglo XVII en Italia). Su estudio de los arácnidos también fue muy profundo, llegando a la experimentación de sus reacciones ante la música y detallando un informe sobre las repercusiones sonoras. Además, Kircher nos proporciona una representación gráfica del momento en el que unos músicos tocan para un grupo de atarantados (imagen 2); el detalle de la araña colgando desde un árbol sobre la cabeza del violinista sirve para aclarar que se estaba aplicando la terapia musical en un caso de tarantismo (Calle Albert, 2013).

   

   

Giorgio Baglivi fue uno de los primeros médicos ilustrados que realizó estudios científicos sobre las arañas venenosas del Salento, capaces de provocar efectos reconducibles al tarantismo. En su obra “De Tarantula. Dissertatio VI. De anatome, morsu & effectibus tarantulae” de 1696, distingue entre los atarantados “verdaderos” y los “falsos”, es decir, entre los que efectivamente habían sido mordidos por arañas y los que, por alguna razón, fingían los mismos síntomas. Además, describe algunas variedades de arañas y los distintos efectos de sus mordeduras. Baglivi puso las bases para los futuros estudios y, a pesar de que su investigación fuera de las iniciales, ya destacaba un punto importante: la verdadera culpable de la sintomatología presentada por los atarantados no era la Lycosa tarantulae (como quiere la tradición popular), sino el Latrodectus tredecimguttatus. Su obra alcanzó una importante resonancia, siendo un ejemplo evidente del cambio que operó en la manera de enfocar el fenómeno del tarantismo bajo el influjo de las corrientes ilustradas (Gruszczynska Ziolkowska, 2007).

En el Salento, la Lycosa (tarántula, o araña-lobo) y el Lactrodectus (malmignatta, o viuda negra mediterránea) viven en los mismos lugares, aunque ocupan nichos ecológicos[5] diferentes. De ahí la confusión: una vez ocurrida la picadura por parte del Lactrodectus, a menudo sin dolor (el nombre mismo procede del latín y significa “que muerde a escondidas”), después de 10 o 15 minutos comienza el dolor que se intensifica y se expande por todo el cuerpo. La víctima cree reconocer en la Lycosa la culpable porque se encuentra en el mismo lugar y, siendo más grande, es más evidente; a esto se le agrega que su mordedura es mucho más dolorosa. Baglivi indicaba que también el escorpión tenía una particular posición en la tradición del Salento, utilizándose el mismo ritual curativo musical para su picadura (Pepe, 2002).

En el pensamiento ilustrado del siglo XVIII existieron varias teorías de cómo obraba la música en los enfermos. Los autores, muchas veces médicos, utilizaban un enfoque racionalista junto con uno empírico basado en la observación directa. El fenómeno del tarantismo no fue observado solamente en el Sur de Italia, sino también en España. Allí, destaca la obra del médico y académico Francisco Xavier Cid, “Tarantismo observado en España, con el que se prueba el de la Pulla”, publicada en 1787 tras haber recopilado distintos casos clínicos a lo largo de varios años. A partir de la incredulidad, el autor terminó escribiendo un tratado en el que desarrolló sus teorías acerca de la tarantella y la música como método terapéutico. Se basó en los escritos de los autores anteriormente citados, entre otros. De Epifanio Ferdinando extrajo los efectos que el veneno de las arañas causaba en el organismo humano; de Kircher la música que debía ser aplicada; Baglivi era considerado por Cid una eminencia en la materia.

Otros aportes al tema del tarantismo fueron los del médico napolitano Francesco Serao[6] y del médico y botánico francés François Boissier de Sauvages de Lacroix, con su obra “Nosologia methodica” de 1763. Este último sostenía que el tarantismo era una enfermedad, debida a una alteración nerviosa propia de los campesinos, los cuales eran gente ignorante y crédula (Gruszczynska Ziolkowska, 2007).

Sin duda, la primera y fundamental contribución de la historiografía para comprender el fenómeno del tarantismo es representada por los estudios de Ernesto De Martino, antropólogo e historiador de las religiones que se interesó especialmente en las sociedades campesinas del sur de Italia. La llamada “cuestión meridional” representa uno de los dilemas de la vida intelectual italiana. En su obra, De Martino es influido, como él mismo reconoce, por Benedetto Croce. Además, adopta la noción de las dos historias (la de los dominadores y la de los dominados) de Pitré, matizándola a través del concepto de hegemonía de Gramsci. Este último es considerado por De Martino como el primero en abordar seriamente el estudio del catolicismo en el sur de Italia, como elemento de interdependencia entre la religión popular y la religión oficial. De Martino ubica el comienzo de esta interdependencia a partir de las expediciones de los jesuitas contrarreformistas en el siglo XVI. Los jesuitas que llegaban al sur de Italia llamaban a esos lugares la “India italiana”, para describir el “retraso” y abandono que ellos veían (Romero Noguera, 2003).

Adoptando la metodología historiográfica propuesta por la corriente de los Annales, De Martino introduce en su investigación la colaboración con otras disciplinas. En 1959 (imagen 3), el equipo formado por un historiador de las religiones, una antropóloga cultural, un psiquiatra, una psicóloga, un etnomusicólogo y un asistente social, viajó al Salento para estudiar el fenómeno del tarantismo (De Martino, 1961). El aporte del estudio sobre el tarantismo, sostiene Menéndez, “reside en colocar, integrar, estructurar lo ideológico y lo político, junto con lo económico, como constitutivo de la lucha por la hegemonía” (Leflaive, 1999). Los resultados de la investigación han sido plasmados por De Martino en “La tierra del remordimiento”, la obra pionera que abre paso a todos los sucesivos estudios sobre el fenómeno del tarantismo.

De Martino sostiene la hipótesis de lectura de este fenómeno en clave simbólico-cultural, la cual comprende un análisis de tipo histórico-religioso. De Martino define a este fenómeno como un instituto cultural dotado de autonomía simbólica, que se fue desarrollando en base a sincretismos religiosos entre el mundo popular y el oficial. La tesis de De Martino sostiene que el tarantismo se originó a partir de reales episodios de lactrodectismo, luego reelaborados en clave simbólica (Del Mastro, 2012).

El fenómeno del tarantismo, en el pasado, había despertado el interés tanto de eclesiásticos como de eruditos. La mayoría de los eruditos desde la época moderna (médicos, científicos...) lo intrerpretaban esencialmente en base a un enfoque médico o psicopatológico: como una forma de aracnismo (lactrodectismo), es decir un síndrome tóxico producido por la picadura de la araña; o como trastorno psíquico (Leflaive, 1999).

De Martino se propone mostrar que estos enfoques no son adecuados, y que el tarantismo es un fenómeno histórico-religioso que posee autonomía simbólica (De Martino, 1961). La investigación etnográfica permite mostrar la estructura mítico-cultural del ritual y destacar su función psico-social. Para De Martino, el tarantismo representa una formación religiosa “menor” prevalentemente campesina, caracterizada por el simbolismo de la tarántula que muerde y envenena, y por la música, la danza y los colores que tienen un papel fundamental de tipo expresivo y ordenador, liberando de esa mordedura envenenada (De Martino, 1961). Por religión “menor” se entiende una religión que no alcanza la gran difusión de otras religiones ni su complejidad. Sin embargo, esto no quiere decir que sea menos religión, ya que existió durante siglos en un entorno cultural en el que gozaba de plena autonomía (Romero Noguera, 2003). 

De Martino nos informa en “La tierra del remordimiento” que el tarantismo no es considerado en su aislamiento local, sino, en primer lugar, en su génesis y su mantenimiento en la época cristiana y, en segundo lugar, en el modo en que reaccionaron ante él el catolicismo, la razón ilustrada y el positivismo. La tierra del remordimiento es la Apulia, y más estrictamente el Salento, en cuanto área elegida por el tarantismo que nació en la Edad Media como fenómeno histórico-religioso y sobrevivió hasta el siglo XX. En un sentido más amplio, la tierra del remordimiento, definida por De Martino como “la tierra del mal pasado que regresa y regurgita y oprime con su regurgitación”, es la Italia meridional, más exactamente las campañas del antiguo Reino de Nápoles (De Martino, 1961).

El tarantismo se constituye por la autonomía de su símbolo[7], el cual da horizonte a conflictos psíquicos no resueltos y latentes en el inconsciente. La tarántula, la mordedura, el veneno tienen, en ese fenómeno, un significado simbólico. La tarántula que muerde evoca, configura, hace revivir y fluir los impulsos del inconsciente; el veneno sigue circulando en el organismo hasta la muerte de la tarántula (o de su descendencia). El ritual, basado en el simbolismo coreŕutico-musical y cromático, sirve para resolver los conflictos psíquicos y reintegrar los individuos al grupo (De Martino, 1961).

La investigación del equipo de De Martino obtiene varias evidencias a partir del análisis: incidencia de la crisis en determinados períodos del año, repetición anual de crisis y exorcismo, participación principalmente femenina, incidencia de la crisis en edad puberal y adolescente, inmunidad de la localidad de Galatina (De Martino, 1961).

En base a la documentación diacrónica consultada, De Martino afirma que la época del tarantismo es el verano, desde principios de mayo hasta finales de agosto; en estos meses se producen tanto la primera mordedura como la reproducción de la crisis. Se trata del período en el que los individuos están más expuestos por el trabajo en los campos, que evidentemente favorecen los envenenamientos reales. Sin embargo, no se puede reducir el tarantismo a una de sus condiciones, por importante que sea desde el punto de vista genealógico. El tarantismo, en cuanto fenómeno cultural, trasciende las condiciones de su surgimiento, y se desarrolla en plena autonomía simbólica, aunque condicionada -toda autonomía cultural es condicionada- (De Martino, 1961). 

El vínculo entre tarantismo y verano tiene que ser valorado esencialmente en el plano simbólico. La época de la cosecha es un momento vital para las sociedades campesinas. Los animales venenosos y su picadura, en ese momento decisivo de la vida económica de una sociedad, pueden convertirse en símbolos culturalmente autónomos (Naccari, 2004). Entre la Edad Media y el siglo XVIII, el verano representa el período en el que se decide el destino del resto del año; existe, por tanto, una alta tensión social que puede ser terreno fértil para hacer estallar también conflictos más íntimos (De Martino, 1961).

A nivel individual, el período de la primera picadura parece coincidir con momentos existenciales particularmente delicados que son clave en el desarrollo emocional, como la pubertad y la adolescencia. Las mujeres, cuyas condiciones sociales son más difíciles, resultan ser las más afectadas (Naccari, 2004).

De Martino sostiene que los siglos IX al XIV representan la época de formación del tarantismo en la Apulia, es decir, entre el apogeo de la expansión musulmana en el Mediterráneo y el retorno ofensivo del cristianismo. En el mismo período de ese choque entre el mundo cristiano y el mundo musulmán, las poblaciones de la Italia meridional son expuestas a duras pruebas colectivas (epidemias de peste, viruelas, sarampión; lepra difundida por las Cruzadas, etcétera). También se registran cantidades de episodios de intoxicación por picaduras de animales venenosos, que proporcionan uno de los estímulos iniciales del tarantismo (De Martino, 1961). Por otra parte, en algún momento se establece el vínculo entre el fenómeno del tarantismo y la figura de San Pablo. De Martino sostiene que, a partir de la influencia católica, el tarantismo comienza lentamente a desarticularse.

Después de explorar las formas en las que se ha manifestado el tarantismo a partir de la Edad Media, el lugar que ocupaba en la vida socio-cultural, y cómo ha evolucionado hasta su disgregación bajo el efecto de la influencia católica, De Martino dedica otra parte de su estudio a la búsqueda de antecedentes antiguos del tarantismo (los cultos orgiásticos de la Magna Grecia, cuyos dominios comprendían la Apulia), y a su comparación etnográfica con prácticas similares (en Cerdeña y en la península ibérica) y con otros rituales de posesión y cultos extáticos (del norte de África -zar y bori- y afroamericanos -macumba, candomblé y vudú-). Estos últimos también se caracterizan por una estructura mítico-ritual -terapia coréutico-musical, semejanza de simbolismos- y cumplen funciones sociales -liberación de los traumas, conflictos, frustraciones y represiones de los sectores populares y especialmente de las mujeres- (De Martino, 1961; Leflaive, 1999).

Después de los estudios de De Martino, el tarantismo ya no es considerado como una enfermedad, sino como un orden simbólico. Otros autores posteriores “se ponen a considerar los problemas que la idea ha generado. Tratan de aplicarla y hacerla extensiva a aquellos campos donde resulta aplicable, y donde es posible, y desisten de hacerlo en aquellos en que la idea no es aplicable ni puede extenderse” (Geertz, 1973). Por eso realizan una revisión de las teorías demartinianas, basadas en el sufrimiento existencial y social, para convertir el tarantismo en un aspecto identitario positivo. Entre ellos encontramos al etnomusicólogo Gilbert Rouget; al filósofo, sociólogo, antropólogo y etnólogo Georges Lapassade; al músico, filósofo y etnólogo Pierpaolo De Giorgi. Este último colabora frecuentemente con Paolo Pellegrino, que está a cargo de la cátedra de estética de la Universidad de Lecce.

Lapassade se interesa, en sus estudios, por el trance, estado modificado de conciencia,[8] aplicando los principios de la “investigación-acción”. Hace referencia al alumno de Lacan, Félix Guattari, según el cual, partiendo del psicoanálisis institucional, comprendemos que muchos sufrimientos psíquicos son causados por las estructuras sociales. El método institucional ayuda a comprender que en cada existencia se relacionan deseos, elecciones, dimensiones políticas, económicas, sociales e históricas. Lapassade observa, en el tarantismo, nuevas posibilidades para el ser humano, desde el punto de vista psicológico y social. Entre los conceptos utilizados en el análisis de Lapassade, están los de mito (mythos) y razón (logos) que el autor concibe en una relación biunívoca y complementaria.

El trance busca recomponer la unidad, y también en el tarantismo se puede observar un proceso de reunificación de múltiples estados de conciencia. En primer lugar, hay una separación del individuo del cuerpo social, que Lapassade llama “estado disociativo caracterizado por el despojo de sí mismo”. Cuando comienza el ritual terapéutico, sobreviene la posesión. En el tarantismo, el ritual y el ritmo reactualizan el mito de la tarántula que muerde, posee y tiene que ser derrotada con la música y la danza. El mito utiliza el ritual y el ritmo para reafirmarse cíclicamente cada año (De Giorgi, 2013).

Lapassade tiene muchos puntos en común con De Giorgi y Pellegrino, con los cuales también ha colaborado durante sus estadías en el Salento. De Giorgi explica que, en la tradición popular del Salento, la tarántula es un animal real que tiene naturaleza simbólica y totémica.

Las investigaciones demuestran que el tarantismo no es una enfermedad. Los atarantados realizan activamente y con gran participación los recorridos de un ritual que comienza con la mordedura, y consiste en una serie de procesos en parte similares a los del psicodrama. El ritual terapéutico del tarantismo interviene en distintos estados psíquicos, casi siempre de origen psico-social, es decir relativos -y en esto De Giorgi está de acuerdo con De Martino- a la pérdida de la presencia social de la persona entre los otros, como consecuencia de ciertos estados emocionales. El tarantismo, verdadera mitoterapia junguiana,[9] interviene positivamente en aquellos que creen en los valores míticos de la tarántula. La mentalidad mítica del tarantismo es parte de lo que De Giorgi llama “pensamiento armónico mediterráneo”, teniendo como finalidad la reunificación de los opuestos del individuo. La terapia se produce dentro de un sistema religioso cuyo mecanismo no consiste en recomponer lo que no funciona, sino en recrearlo (De Giorgi, 2014).

De Giorgi y Pellegrino tratan de mover los estudios sobre el tarantismo desde una perspectiva etnológica a una perspectiva estética. Estos análisis más recientes pretenden corregir la ruta trazada por De Martino que aunque se dirige, en determinado momento, hacia el dionisismo magnogriego, no es capaz de comprender la continuidad histórica y los símbolos en su valor estético, mimético y analógico. Estas investigaciones muestran la asimilación y la presencia, oculta pero constante, de Dioniso y del trance (De Giorgi, 2005).

El texto de De Martino se ha convertido en una especie de “monstruo sagrado”; sin embargo, para estos autores, contiene importantes problemas no resueltos que refieren tanto al marco metodológico cuanto al cronológico. Sostienen que es necesario abandonar el enfoque exclusivamente etnológico que considera al tarantismo como una religión “menor” surgida en la Edad Media y que se fue extinguiendo con la Ilustración. Prefieren un eje interpretativo que privilegie una vinculación del tarantismo con el ámbito del mito, en referencia a las prácticas rituales de los cultos dionisíacos y a las sucesivas sugestiones cristianas, en particular paulinas. De Giorgi y Pellegrino reivindican la legitimidad historiográfica del mythos (Pellegrino, 2004) y consideran un error pensar la historia como un progreso desde este al logos. Sostienen que el tarantismo representa un episodio del conflicto milenario entre mito y razón (Pellegrino, 2008).

Estos autores afirman que la interpretación global que De Martino realiza sobre el tarantismo es limitada, porque lo observa, lo filtra y lo juzga desde la perspectiva eurocéntrica y desde la racionalidad occidental, presentándolo como un episodio marginal y secundario de la religiosidad meridional y destinado, a partir de la Contrarreforma, a desaparecer (Pellegrino, 2008). Pellegrino observa que existe una especie de weberismo inverso en las posiciones de De Martino: así como Weber evidencia las relaciones entre capitalismo y ética del trabajo en el protestantismo, De Martino tiende a reducir ingenuamente la “cuestión meridional” a las supersticiones religiosas y a las “reliquias” de los sistemas mítico-rituales. 

Una de las críticas apunta a la relación entre San Pablo y la tarántula, que para De Martino es un “injerto forzado”, mientras que, para Pellegrino, tiene su “lógica histórica centrada en la misma figura del apóstol”. Los ensayos de Vittorio Macchioro, arqueólogo y ex-suegro de De Martino, proporcionan una serie de justificaciones teóricas y arqueológicas a las influencias órficas y dionisíacas sobre el paulinismo. El Cristo de San Pablo posee caracteres pertenecientes al orfismo y al dionisismo, filosofías del renacer que seguramente el apóstol conocía por su pasado pagano. Por otra parte, las excavaciones arqueológicas aclaran la intensa presencia de religiosidad mistérica y determinadas prácticas rituales en toda la Magna Grecia, y en particular en el Salento. Pellegrino destaca también la obra del poeta egipcio Nonno de Panópoli, el cual describía los elementos rituales de Dioniso y sus epifanías, como la música de curación realizada con objetos que también se encuentran en el tarantismo (De Giorgi, 2005).

Finalmente, en el debate antropológico e histórico-religioso sobre el tarantismo, es interesante notar que las distintas posturas se basan en la cuestión de si el fenómeno es de naturaleza exorcista o adorcista.[10] De Martino subraya la naturaleza exorcista, y por tanto estrictamente terapéutica del complexo mítico-ritual, el cual tiene como finalidad la expulsión del mal cuya representación simbólica es la tarántula. Los otros autores sostienen que el tarantismo es un ritual adorcista que, a través del antifaz de la curación, no entró en conflicto abierto con el cristianismo. En base a esta última lectura, el tarantismo se configura más como una reacción a la normalidad, que como una recuperación de la misma (Dei, 2009).

(En la próxima edición de Vadenuevo, publicaremos la segunda y última parte de este artículo).